Первой познавательной моделью, по аналогии с которой мыслится весь мир, была мо¬дель живого организма. По его образу и подобию рассматрива¬лись Вселенная и природные явления. Познавательная мо¬дель была биоморфной. Космос не просто трактовался как живой организм. Метафора организма – не просто метафора. Это была объяснительная и одновременно онто¬логическая модель, раскрывающая устройство бытия, Космоса, при¬роды. Модель живого организма, стихия жизнедеятельности организ¬ма была объяснительной моделью не только в античности, но и в XIX и в XX веках. Для Маркса общество – органическая целостность социальных функций, расщепленных вследствие разделения труда. Органическая школа в социологии рассматривала под углом зрения биологических функций социальные институты. Для К.Э. Циолков¬ского «Космос – животное» (так называется одна из его работ). Эта модель, как мы видим, сохранила свои объяснительные и познава¬тельные возможности до наших дней. Следуя М.К. Петрову, можно выделить два этапа в истории куль¬туры, которые отличаются типами социо-культурного кодирования (лично-именное и профессионально-именное кодированием). На эта¬пе лично-именного кодирования на природу проецировались наибо¬лее простые, всем понятные и одновременно фундаментально значимые акты – приготовление пищи, соитие и охота. Модель кух¬ни, соития мужского и женского, охоты переносилась на всю природу и на всю остальную жизнедеятельность человека, который действует по логике «сопричастия», хорошо описанной Л. Лови-Брюлем. Итак, исходной моделью была аналогия между природой и жи¬вым организмом, способным к движениям и обладающим душой. Жизнедеятельность организма – ядро этой модели, ее архетип. Однако на этом дело не ограничивается, возникают более сложные формы сонно-культурных кодов. Один из них – профессионально-именной. Он связан с возник¬новением и углублением социального разделения труда, не связан¬ного с разделением труда по полу. На определенном этапе истории культуры формируются различные профессии (земледельцы, море¬плаватели, писари, управители, надсмотрщики, жрецы). Возникает устойчивая профессиональная матрица, в которой профессии соотне¬сены с социальными группами (нередко весьма жестко, как в системе каст и сословий), отсутствует вертикальная мобильность, а профес¬сиональная функция «сращивается» с индивидом из определенной группы. Обмен между профессионально разделенными видами труда не допускает конкуренции и избыточности. Он осуществляется в четко обозначенных социальных рамках. Результаты профессио¬нальной деятельности жестко фиксированы и нормированы и по объ¬ему, и по ассортименту, и по способу изготовления, и по сфере их использования. Любые новшества запрещены. Обмен сведен к рас-пределению. Познавательная модель здесь социоморфна, на природу проеци¬руются особенности социальной организации. Поскольку социаль¬ность здесь еще базируется на кровно-родственных связях (семье, роде и т.д.), постольку нередко в модели причудливо сочетаются био- и социоморфизм. Социальность мыслится по типу семейного хозяй¬ства, где глава семьи выполняет функции попечителя, организатора и распределителя. Любая форма профессионального труда рассмат¬ривается по схеме: Бог – культурный герой (посредник) – профес¬сионал, Олимп античных богов представлял единую семью, связанную кровно-родственными узами. В эту семью «врывается» культурный герой, вносящий трансмутации в матрицу профессий, за каждую из которых ответственен кто-то из богов. Этот профессио¬нально-именной социо-культурный код в конечном итоге «врастал» в мифа-религиозную структуру сознания и обосновывался с по-мощью неких стихий, без которых невозможно ни существование жизни, ни профессиональные занятия. Так, согласно Платону (а это уже высоко развитая ступень ан¬тичной культуры), космос – живое существо, тело которого так же, как и тело человека, состоит из четырех стихий: огня, воздуха, воды и земли и движется мировой душой. Космос – пропорциональное, симметричное и гармоничное целое. Между космосом и человеком, макро- и микрокосмосом – отношения подобия. Космос есть худо¬жественное произведение. Исходными для метафоризма Платона, постоянно обращавшегося к метафоричности и двуплановости сим¬вола (знак и смысл), к аналогиям и мифологическим замещениям, являлись творчески-жизненные интуиции. Модель познания у Пла¬тона совпала с творчеством, где художник творит объективную сти¬хию жизни по образу и подобию деятельности Демиурга, мыслимой, правда, предельно обобщенно и космически. Эти творчески-жизнен¬ные интуиции находили свое выражение у него в том, что Платон описывал образцы (парадигмы) любого творческого акта, в соответ¬ствии с которыми строится все, даже Космос, первопричину творче¬ства, которую он усматривал в Софии – мудрости. Четыре стихии всего космоса – это не химические элементы и не состояния вещест¬ва (как они рассматриваются в современной науке). Это – не только естественные условия жизни, без которых она невозможна. Это – сама жизнь, явленная в этих символических и вместе с тем чувствен¬но-наглядных формах. Приведем то описание античного космоса, которое дал А.Ф. Ло¬сев. Античный космос – это симметричная система неоднородных пространств, мифологически явленных в виде земли, воды, воздуха и огня. «Огонь весел, неугомонен, неистощим. Он – всесилен, все- истребляющий и всепроникающий. Все в нем исчезает и ему покорно. В ласкающих объятиях и лобзаниях его – самопожирающий инс¬тинкт бытия, желающего поглотить все и, поглотивши, уничтожить себя, поглотившего… Огонь противоположен свету, умному свету, исходящему от звездного неба… Не то земля. Она – тверда, покой¬на, равнодушна. Она – факт, устой, тяжесть и – осязание. Она – основание, ствол, башня и крепость. Она -ниже, шире, глубже, чернее, тяжелее, крепче, сильнее, непроницаемей. Огонь не знает себе места; он всегда в разгоне, в делах, в проделках, в подвигах, среди завоеваний; он – необходимо мужествен. Земля знает и место свое и не сдвинется с него; она всегда у себя дома, всегда ждет и – всегда материал, всегда осаждаема, завоевывается, берется; всегда зачинает, рождает и производит; она – необходимо женственна… Вода есть прозрачность и оформленность одновременно… Прозрач¬ное, свежее, дающее все цвета, чистое, ясное, безвкусное и бесцвет¬ное для тяжелых земляных фактов, она – символ беспечности, невинности, безрадостности и безгорестности умного самопроявления подвижного в себе покоя вечности… Воздух – везде и нигде; все им живет, но никто его не видит. Он – таинственное начало много¬ликих изменений и превращений, то разливающееся безбрежными морями по земле, то уходящее в небо быстрыми ветрами и тучами. Он всегда легок, быстр и могуч. Он – носитель света и мрака, вечная утонченность, аромат и любовность. На его трепещущих крыльях движется мир. Он – в нас и наше дыхание. Он – жизнь и теплота, вечная радость танца, утонченное лобзание вечности, острота нося¬щихся сил, неожиданный вихрь разрушения». Это прекрасное описание античного космоса, творчески-жизнен¬ных стихий касается не только мифологе-метафорического симво¬лизма Платона, но и такого критика метафоризма, каким был Аристотель. Обсуждая в «Поэтике» проблемы метафоры, Аристотель связывает ее с аналогией и с фиксацией сходства, когда об одной вещи говорится в терминах другой вещи, т.е. намеренно осуществляется категориальная ошибка. Если для Платона метафора – важнейший путь познания, то для Аристотеля в метафоре заключается исток категориальных ошибок, намеренного нарушения концептуальных границ одного рода другим, рода видом, необоснованной экстраполя¬ции и т.д. Аристотель, стремясь избавить знание от такого рода кате¬гориальных ошибок, необоснованных сравнений, экстраполяций и т.д., четко разграничивает роды и виды. По его словам, «знание имеет дело с одним определенным сущим и одним определенным родом, которым оно ограничивается, а не с сущим вообще». Анализ катего¬рий, родов и видов сущего, проведение принципов иерархии в обос¬новании наук предполагает то, что Ф. Сольмсен удачно назвал департаментализацией знания у Аристотеля. Но было бы неверным логизировать философию Аристотеля, которая многими нитями свя¬зана с античной мифологией, с биологе-органицистскими и целевы¬ми аналогиями, с экстраполяцией на природу творчески-жизненных структур и их элементов. Это относится к пониманию качеств как сил в онтологии Аристотеля, к его трактовке качественного изменения, к его учению о четырех стихиях, столь существенного и для метеоро¬логии, и для космологии, и для медицины. При этом Аристотель, усматривавший в метафоре исток категориальных ошибок, понима-ет, что без проведения аналогии между искусством и природой позна¬ние вообще немыслимо. «Лежащая в основе природа познаваема по аналогии: как относится медь к статуе, дерево к ложу или материя и неоформленное вещество, до принятия формы, ко всему, обладающе¬му формой, так и лежащая в основе природа относится к сущности, определенному и существующему предмету». Эти аналогии он ши¬роко использует и в «Физике», и в «Метеорологии». Проанализировав эти аналогии, В.П. Визгин заметил: «Схемы деятельности по приго¬товлению, хранению и переработке продуктов питания, охватываю¬щие целый мир античной кухни в широком смысле слова (сад – кухня – столовая – аптека), являются, таким образом, определен¬ной матрицей, исходя из которой мы можем лучше понять эту «ми¬фологию качеств». Модель кухни, приготовления пищи является решающей при объяснении биологических процессов в организме, метеорологических процессов и т.д. Тем самым в объяснение природы включены схемы практической деятельности. Объяснение природы становится возможным благодаря использованию аналогий с челове¬ческой деятельностью. Организмические аналогии и уподобления природных сил целе¬вым моментам человеческой деятельности характерны и для сред¬невековья, и для эпохи Возрождения, и для эпохи становления ново-европейской научной рациональности. Г. Башляр, пытаясь дать психоанализ формирования объективного, научного духа, в ко¬нечном итоге сводит и алхимию, и медицину, и физиологию XVII- XVIII вв. к сексуальным мечтаниям или к мечтаниям об очаге. Для него в этот период невозможно говорить об объективном знании, знании о природе как таковой. Это были, скорее, попытки внесения человеческой любви в сердце вещей, перенос антропоморфных свойств и определений на самою природу. Антропоморфные уподоб¬ления, характерные для алхимиков вплоть до XVIII в. (известно, что Ньютон занимался алхимией), нельзя считать метафорами. Это именно уподобления и отождествления, основывавшиеся на специ¬фическом символическом миросозерцании. Обычно полагают, что естествознание вообще (и физика, и химия в частности), будучи объективной и экспериментальной наукой, чуждо такого рода мифо¬логическим отождествлениям, противоречит им, выступает как их критика и ищет новые пути в определении физико-химической при¬роды процессов горения. Действительно, благодаря успехам химии (прежде всего Лавуазье) горение было понято как химический про¬цесс окисления, в котором происходит соединение горючих веществ с кислородом, причем реакция происходит весьма быстро и сопровож¬дается пламенем. Путь химии к этому объяснению – путь сложный и длительный. И на первых порах химики видели в огне главный агент всех природ¬ных процессов. Этот подход присущ всем теориям флогистона вплоть до XVIII в., например, теории химика Боерхаава, для которого «эле¬менты огня встречаются всюду» – и в золоте, и в пустоте, и для Kappa, допускающего присутствие внутреннего флогистона во всех телах, правда, с различной концентрацией и способностью к расши¬рению. И такой подход присущ работам одного известного революци-онера в политике и консерватора в физике Л. Марата, написавшего одну из последних, очевидно, работ в защиту теории флогистона. Для него огонь – элементарная материя, которая объясняет физиче¬скую природу электричества и света. Огонь мыслится как активная стихия, которая нуждается для своего поддержания и усиления в питании, в подкармливании дру¬гими веществами. К такого рода био- и антропоморфным объяснени¬ям прибегают даже в XVIII в. и химик Боерхаав, и натурфилософ Ж.Б. Робине. Робине связывает возникновение стихии огня с особым зароды¬шем. Каждый вид огня получает у него индивидуальные отличия: «Простой огонь, электрический огонь, огонь фосфора, огонь вулкана, огонь грома имеют существенные, органически присущие различия, что естественно отнести, скорее, к внутренней причине, чем к внеш¬ним случайностям, придающим модификации одной и той же огнен¬ной материи». Огонь уподобляется у Робине огненному существу, которое рождается, стареет и умирает с тем, чтобы вновь родиться в другом огненном Существе. Он выделяет семь возрастов в жизни огненного Существа. Иными словами, стихия огня мыслится Робине как живое существо, как одушевленная стихия. Если природные стихии мыслились по образу и подобию жизни, то и жизнь рассматривалась как воплощение стихии огня. В середине XVII в. метафора «семенного огня», которая была присуща еще рим¬ским стоикам, вновь обрела популярность и к ней обращались для объяснения различий в темпераменте мужчин и женщин: мужские «сила, отвага и действие идут от огня и воздуха, которые являются активными стихиями», темперамент женщин гораздо менее силен вследствие того, что их стихии – вода и земля – влажны, пассив¬ны. В конце XVIII в. возникает медицинская теория, объясняющая процесс оплодотворения у человека «семенным огнем». В алхимиче¬ских трактатах даже XVIII в. огонь также трактовался как мужское начало, соединяемое с водой – женским началом, говорится о браке Огня и Земли. «Отсылки к человеческому телу», как отмечает Башляр, антропоморфные уподобления были присущи и мыслителями нового времени, и практикующим врачам. Так, Ж.П. Давид в трак-тате о питании и росте объясняет эти физиологические процессы взаимодействием («сочетанием») огня – активного начала, воспри¬нявшего энергию творца, сведай, где огонь – повелитель пассивного женского начала (воды). «Жар в крови» – нам кажется метафорой, и фраза эта действи¬тельно стала метафорой. Однако еще в XVIII в. эти слова были не метафорой, а объяснением, согласно которому в крови имеется жи¬вотворящий огонь, благодаря которому человек существует. Темпе¬ратура человеческого тела, ее повышение при болезни прямо связывалась с возобладанием нечистого огня. Стихия огня была по-знавательной моделью, объясняющей многие физические и физиоло¬гические процессы, болезни, рост, жизнь и смерть. Метафоры, как верно отметил Башляр, «не являются простыми идеализациями, ко¬торые появляются, как ракеты, чтобы вспыхнуть в небе, выказывая свою незначительность». Ф. Бэкон сохраняет уподобление жизни и огня, подчеркивал роль тепла и холода в природных процессах (сгущения, смешения и сое¬динения разного рода) и в деятельности человека. Даже в середине XVIII в. стихия огня – тот способ объяснения, к которому прибегают физики для объяснения электричества. Винклер – автор очерка о причине, действии и свойствах электричества ( 1748) и Аббат де Мангин – автор работы «Новый и занимательный вопрос об электриче-стве» (1749) считали, что ткань каждого тела заполнена маленькими огненными шарами, в которые проникает электрический огонь. Флюид огня не может ничего зажечь, если он сам и другие тела не состоят из огненных частиц. Поэтому все тела, в том числе и челове¬ческое тело, содержат в себе огонь, который высвобождает «множество маленьких мешочков, имеющих силу удерживать этот скрытый, тайный и внутренний огонь», соединяется с внешним флюидом – электрическим огнем и «тогда эти частицы огня, освобожденные, вырвавшиеся, толкающие друг друга, разбегающиеся, собирающиеся вместе, сильно возбужденные, сообщили бы электрическому огню действие, силу, скорость, ускорение, бешенство, которое разобщило бы, разбило, охватило, разрушило целое». Огонь рассматривался также как всеодушевляющая стихия, ко¬торой все обязано своим существованием, как начало жизни и смер¬ти, существования и несуществования, как причина самого себя. Такова роль стихии огня у Парацельса, для которого огонь – это жизнь, а все живое заключает в себе огонь. Для исцеления и порож¬дения необходимо пустить в действие скрытый огонь. Такова же роль огня в медицине вплоть до конца XVIII в., где пищеварение связы¬валось с огнем, возникающим благодаря измельчению пищи, в же-лудочные болезни – с жаростью, сухостью и т.п. желудка. Свет и тепло – способы существования, или свойства огня. Так, для мадам дю Шатле огонь – антипод тяжести и одно из проявлений энергии Творца. Антропоморфные уподобления и отождествления отнюдь не ис¬чезли в XIX в. Романтики пытались возродить мифологию огня. Так, Г.Х. фон Шуберт писал: «Так же как дружба готовит нас к любви, точно так же в трении подобных тел рождается ностальгия (жар) и возникает любовь (пламя)». Г. Башляр приводит ряд мест из Новалиса (из «Генриха фон Офтердингена»), свидетельствующих о присущем человеку влечению к огню, о потребности в разделенном тепле, жажде теплого благополучия, где тепло (физическое и душев¬ное) – благо. Романтики в XIX в. пытались возродить магико-мифологическое отношение к миру, то символическое миросозерцание, которое вместе с рождением науки нового времени считалось архаи¬ческим, преодоленным, умершим. Вместе с этим миросозерцанием они стремились восстановить и всю символику природных стихий. Так, Новалис, называя огонь важнейшей стихией, видел в свете «дух огненного феномена». И в натурфилософии Шеллинга, строившейся уже после извест¬ных опытов Лавуазье, развившего химическую теорию горения, про¬водится мысль о том, что во всей природе господствует про¬тивоположность между положительным и отрицательным началами сгорания, причем в жизни растений решающую роль играет свет, а в процессах жизни – окисление. Тяжесть и свет – два нача¬ла, из которых Шеллинг пытается построить объяснение всей приро¬ды. И для натурфилософии Гегеля характерно стремление возродить модель стихий (свет, воздух, вода, земля), которую он противопо¬ставлял химическо-аналитической точке зрения. Химия утрачивает индивидуальность, говоря о составных частях того или иного тела, при этой точке зрения исчезает единство тела, жизненность и орга¬низованность живого организма. Рассматривая физические стихии, Гегель особо подчеркивал: «…нам совершенно нет дела до того смыс¬ла, в котором химия употребляет слово «элементы». Химическая точка зрения отнюдь не является единственной. Она представляет собой лишь частную сферу, которая не имеет права считать себя сущностью и переносить себя на этом основании в область других форм». Ограничив тем самым область химии, Гегель проводил мысль о необходимости восстановления в правах физического учения о сти¬хиях, которое подчеркивает их внутреннюю индивидуализирован- несть, качественность, невыразимость в количественных отношениях. Воздух – наиболее простая среди всех стихий. Эта сти¬хия еще внутри себя не определена и определяется лишь относитель¬но чего-то иного, а именно света. Воздух – активное начало, деятельное тождество с собой, разрушительное для всех природных вещей и живых существ. Обращает на себя внимание то, что Гегель связывал воздух с огнем («воздух есть спящий огонь»,- такова ми¬фологема, которую гальванизировал Гегель и которая могла вызвать лишь насмешки среди химиков XIX в.), огонь с жизнью, временем и пожиранием другого опять антропоморфные аналогии с процессом пищеварения. Стихия, противоположная воздуху, – вода. Это – пассивное начало. Третья стихия – земля, которую Гегель называл стихией развитого различия и индивидуализации. Развитие «органи-ческой системы жизни» подчинено у Гегеля телеологической точке зрения, рассматривается под углом зрения возникновения субъек¬тивности. Своеобразие натурфилософии Гегеля – в попытке связать фи¬зические стихии с формами чувственно-практического отношения к миру, вывести объективные стихии из форм чувственности и теоре¬тическо-практического отношения к миру. Этим объясняются те рас¬суждения Гегеля, которые вызывали вполне справедливое возмущение ученых и свидетельствовали о его стремлении возродить мифологические отождествления: «субъективное видение, выбро-шенное вовне, является солнцем, вкус – водой, обоняние – возду¬хом». Натурфилософию стихии огня пытался возродить в XX в. Н.К. Рерих. По его учению наша планета вступила в Эпоху Огня, где возрастает роль космической энергии, в состав которой входит и психическая энергия. Овладение психической энергией связано с нравственным преобразованием природы. Учение Рериха состоит из двух частей – йоги Огня и Живой Этики. Оно основано на выявле¬нии роли космической энергии в жизни природы и человека. Но не только стихия Огня была в центре внимания философов и ученых. Они обращались и к другой стихии – Земле. Земля – важ¬нейшая физическая стихия не только в алхимии, но и в экономиче¬ском учении физиократов. Последние видели в земледелии решающее общественное производство, которое обеспечивает сменя¬ющиеся человеческие поколения совокупностью материальных благ (растительными и животными веществами, служащими пищей, сырьем для обрабатывающей промышленности и др.). Эксплуатация недр земли, энергоресурсов, сельскохозяйственное производство яв¬ляются, как отмечал К. Маркс, элементом всякого производства и всякой человеческой деятельности. Именно физиократы обратили на это внимание, подчеркнув, что земля – главное орудие произво¬дителей, что земельная рента на капитал, вложенный в земледелие, обязана свойствам земной коры как таковой, естественному плодо-родию почвы, которое различно в различных районах и повышается благодаря использованию науки (геологии, агрохимии, ветеринарии и др.). Так, Пуффендорф в книге «Права природы и людей» писал: «И высоколежащие области воздуха, неба и небесных тел, и огром¬ный океан, не становятся собственностью, невозможно дать им за¬конную цену, хотя это и пытаются сделать, исходя из большей полезности для человеческой жизни». Известный деятель предрево¬люционной Франции, философ и физиократ в политэкономии Тюрго проводил мысль о том, что лишь земледельческий труд является производительным. По его словам, труд земледельца «сохраняет сре¬ди других видов труда, распределенных между различными членами общества, такое же первенствующее значение.., какое труд, необхо¬димый для добывания себе пищи, занимал среди различных работ, которые человек до общественного разделения труда должен был выполнять для удовлетворения своих разнообразных потребностей. Это не первенство в смысле почета или достоинства, это первенство, обусловленное физической необходимостью». Земельную ренту он связывал с избытком в производстве продуктов питания: «…продукт земли делится на две части: одна из них включает в себя средства существования и прибыль земледельца, вознаграждающие его труд и составляющие то условие, при котором он берет на себя обработку полей собственника; остаток представляет собой ту самостоятельную и свободную часть, которую земля дает тому, кто ее обрабатывает, в качестве чистого дара». Это и есть доход собственника. Земля – это одно из условий труда. «Она доставила первый фонд авансов еще до всякой обработки земли в виде плодов, рыбы, животных и т.п., в виде орудий». Другой физиократ – Р. Джоне также объяснял происхождение земельной ренты ростом естественного плодородия земли: «Способ¬ность земли даже при самом примитивном труде человека доставлять больше, чем необходимо для содержания земледельца, и таким обра¬зом давать ему возможность платить дань собственнику земли, – таково происхождение ренты». Тем самым для физиократов «приба¬вочная стоимость выступает как дар природы, при содействии кото¬рой определенная масса органического вещества – семена растений, поголовье животных – придает труду способность превращать боль-шее количество неорганического вещества в органическое». Для экономистов, отстаивающих другую исследовательскую программу – программу трудовой теории стоимости, земельная рента не может быть объяснена природным плодородием почвы, а лишь стоимостью, создаваемой трудом. Земля может иметь цену, но не стоимость, поскольку стоимость всегда связана с общественным трудом, вложенным в тот или иной продукт. Иными словами, для теоретиков трудовой теории стоимости земля и все природные усло¬вия и факторы труда приобретают в буржуазной цивилизации не-естественную, иррациональную оценку в деньгах, будучи сами по себе лишены стоимости. Парадоксально, но так. Один из первых критиков физиократов, последователь А. Сми¬та – Д. Бьюкенен, писал: «Тот взгляд, будто земледелие дает продукт и проистекающую из него ренту потому, что в процессе обработки земли природа участвует совместно с человеческим тру¬дом, – этот взгляд является просто-напросто фантазией. Земельная рента проистекает не из продукта, а из цены, по которой продается продукт». Теория трудовой стоимости, представленная А. Смитом, Д. Рикардо и К. Марксом выступила с критикой физиократической теории, с утверждением, что земледельческий труд не дан природой, а является продуктом общественного развития, что земля не имеет стоимости, поскольку в ней не опредмечен труд. Подчеркнем, что эти формулировки принадлежат К. Марксу, для которого природа как таковая не существует, и следует проводить принципиальное различие между процессом труда и процессом воз¬растания стоимости, где природные факторы не участвуют в создании прибавочной стоимости. Правда, и А. Смит, и Д. Рикардо, а затем Ж.Б. Сей пытались соединить природные и социальные процессы и исходили из допущения трех важнейших начал политической эконо¬мии – земли, капитала и труда. Эта же линия представлена и в современной Марксу политэкономии, которую он считал вульгарной и целиком проникнутой установками заколдованного и извращенно¬го мира – овеществления социальных отношений и персонифика¬ции вещей. Если для марксизма обращение к земле и другим природным факторам мира стоимости является свидетельством фе¬тишистского мировоззрения и необходимо преодолеть этот фети¬шизм, то внутри альтернативной марксизму политэкономии все более и более преодолевался односторонний социоморфизм и пости¬галось сложное взаимодействие природных и социальных факторов при создании и увеличении капитала. Так, уже Н. Сеньор писал о том, что «экономисты давно уже разделили средства производства на три больших класса – труд, землю и капитал. Я же предпочитаю выражение «природные агенты» вместо слова «земля»» для того, чтобы не проводить различий между всем родом и его видами и не впадать в присущее многим заблужде¬ние, когда редко вспоминают о других видах, кроме земли, или даже совершенно их забывают». Р. Торренс – английский экономист видел в воздухе, воде и зем¬ле и в физических законах, обуславливающих их комбинации, пер¬вые инструменты создания богатства и все природные агенты, создающие первые инструменты, называл землей для того, чтобы избежать бесполезных перефраз. Для него ум здесь совмещается с материей; и ум, и материя – это представители природного базиса капитала. Д.С. Милль – известный логик, но не менее известный экономист, среди условий богатства выделяет физические условия, которые связаны с открытием свойств материи, с нашими знаниями определенного места и времени собственности, находящейся в нашей власти. Конечно, не трудно заметить изменения в политической эконо¬мии, обращающейся к природным факторам производства. Внача¬ле – у физиократов природные факторы отождествлялись с одним из его видов – землей, а затем природные факторы понимаются все более и более широко, включая в себя и достижения науки, и труд, и талант, и благоговейно-любовное отношение к природе. Политэко¬номия не может и не должна ограничиваться анализом лишь одного фактора в производстве и в росте капитала – трудом (как это пола¬гал марксизм), такого рода абстрагирование от природных факторов влечет за собой социоморфизм, превознесение трудовой и производ¬ственной мощи человека, нарушение динамического равновесия в экосистемах и в отношении «человек – природа», экологический кризис. С. Московиси точно подметила «Если исходить из паралле¬лизма между обществом и природой, между производственными от-ношениями и производительными силами, который коренится в природном порядке, рассмотренном с социальной точки зрения, то из этого следует, что история человеческого общества есть символ и преобразование человеческой истории природы, что диалектика про¬изводственных отношений и производительных сил есть диалектика этих двух форм движения истории, что без углубленного познания человеческой истории природы невозможно глубокое знание эволю¬ции производительных сил». Эта позиция, развернутая им в инте-ресных книгах «Человек против природы», «Очерки из человеческой истории природы», в корне отличается от позиции, абсолютизирую¬щей производственную активность человека тем, что преодолевает односторонность социоморфизма и обращает внимание не только на то, что «все современные концепции общества исходят из оппозиции человека природе», но и на сопряженность природных и социальных процессов, на «взаимную конверсию» сил природы и деятельности человека. Поэтому афоризм, принадлежащий перу С. Московиси: «Не возвращение к природе, а возвращение в природу», означает и возвращение очарования мира, и возрождение диалога с открытым миром, которому мы принадлежим, с созданием, в котором мы уча¬ствуем. И. Пригожий назвал эту мысль открытием С. Московиси, открытием множественности точек зрения и диалога с природой.