Историческая наука всегда испытывала наибольшие проблемы при попытке перехода от генерализирующих идей и глобальных исторических процессов к биографии отдельной человеческой личности. Как соотнести сугубо индивидуальную судьбу и неповторимость духовного мира с той ролью, которую играла данная личность в истории; как соотнести место, занимаемое конкретным человеком в обществе, с его личной уникальностью? Как вписать культурный “текст” индивидуального творческого бытия в контекст национальной культуры? Попытки рассмотреть человека как “представителя” класса, сообщества, социума дают богатые, но, увы, слишком специфические результаты, пригодные только для “глобализирующего” взгляда на историю. “Ролевое” рассмотрение личности в соответствии с принадлежностью к определенному социуму вытесняет на периферию исторического знания опыт миллионов малозаметных с точки зрения глобальных исторических процессов людей, которые самостоятельно решали проблемы социальной идентичности, исторической “вписанности”. Современные методы микроистории и “истории повседневности” способны глубоко проникнуть в индивидуальную судьбу. Но и они нередко малоэффективны применительно к таким исключительным личностям, которые остались “вещью в себе”. Принадлежность человека к определенному “рою” (социальному, профессиональному, политическому, национальному) значительно облегчает написание биографий и включение данной личности в исторический контекст. А если человек сознательно или инстинктивно сопротивляется любому отождествлению себя с определенной группой и со своей исторической эпохой? Возможно ли его включение в ткань исторического знания? Какие гуманитарные инструменты здесь будут более эффективными? Прежде всего оговорюсь, что спор о степени зависимости индивида от общественных условий, исторического времени, господствующих в обществе идей, своей сос-ловно-социальной принадлежности и т.п. имеет много вариантов разрешения. Абстрагируясь от сути разногласий по этому вопросу, воспользуюсь одним общим результатом. Даже если не может быть человека, совершенно независимого от общественно-исторических обстоятельств своего существования, степень этой зависимости, очевидно, может достаточно сильно варьироваться. И если мы возьмем крайнее значение этой величины, то получим такую “историческую” личность, которая всеми силами как раз и стремится оказаться “вне истории”, вне данного ей судьбой социума. Попытка исторической науки вобрать все разнообразие индивидуальной человеческой судьбы в каждую историческую эпоху приводит к размышлениям о соотношении “личного” и “коллективного” (предпочитаю термин “роевое”) начал в истории вообще. Каким образом личность обретает социальную, культурную, национальную идентичность? И в каком положении находится личность, которая “не вписывается” в общепринятый контекст эпохи? Дискурсивный поиск соотношения и динамики важнейшей цивилизационной антиномии “личное – коллективное” слишком редко выходит за пределы социализированного круга “народ – интеллигенция”, что возвращает нас к фантомному противостоянию образованной “личности” и народной традиционной “массы”. Понятия “народ”, “интеллигенция” находятся в пограничном слое научных терминов (ноуменов) и феноменальных явлений, что предполагает их глубокую мифологизированность как в исторической реальности, так и в исторической науке. В силу этих обстоятельств размышления о соотношении личного и “роевого” начал русской истории в пределах сакрализованной антиномии “народ – интеллигенция” неизбежно приобретают черты социально-политического мифа. К тому же социальные характеристики в данном случае до предела сужают горизонт научного анализа. Поиск “личностей” лишь в рядах интеллигенции, а. “коллектива”, “роевого” начала непременно в народе оправдан только с точки зрения лежащего на поверхности различия типов духовного бытия. Книжная основа интеллигентского интеллектуализма, по определению, ориентирована на индивидуальные ценности и индивидуалистическое миросознание. Но эта индивидуализация личности интеллигента относительна, поскольку является результатом культурного насилия и предполагает внешнее воздействие образования, а не органичную выработку собственных духовных ценностей. Интеллектуальная деятельность в традиции “книжного знания” – это по большей части лишь реакция на вербально выраженную чужую мысль или сообщение. Интеллигентская рефлексия на книжную информацию обладает подавляющим подобием, формируя так называемые общественную мысль и общественное мнение. Индивидуально здесь лишь само интеллектуальное переживание, но оно не органично, а насильственно, вызвано преломлением воздействия внешнего раздражителя -книги через общепринятый тип культуры. На эту черту современной жизни указывал еще А. Герцен: “Мы… люди европейской, городской цивилизации, можем жить только по-готовому. Городская жизнь нас приучает… к скрытому, закулисному замирению и уравновешению нестройных сил. Сбиваясь случайно с рельсов… мы теряемся…” [1, с. 28]. Интеллектуальная жизнь личности в книжной культуре лишена постепенности, собственного ритма, она искусственно стимулирована, ускорена. Г. Шпет замечал: “Нам учиться всегда недосуг. За азбукою мы тотчас читаем последние известия в газетах, любим последние слова, решаем последние вопросы…” [2]. Актуальность, стремление успеть усвоить “богатства, которые накопило человечество”, заслоняет вечность, гасит стремление к духовной самобытности. В результате получается своего рода “интеллектуальная выправка”, сродни солдатской. Формулы “это все читали”, “это всем известно” обладают интеллектуально репрессивной функцией, обеспечивая духовно-психологическую устойчивость общества, преемственность и интеллектуальную мощь цивилизации. Таким образом, интеллигентская рефлексия на книжную информацию попадает в русло “общепринятого”, уже освоенного данной культурой, и чем прилежнее обучаемый, тем он более принадлежит “роевому” началу духовной жизни общества. Некнижная, народно-традиционная духовность имеет истоком коллективный и индивидуальный, чувственный и религиозный опыт, который носит такой же характер культурного принуждения. Аналогичный механизм усвоения чувственного и религиозного опыта приводит к сходным результатам: устойчивости духовно-психологического состояния общества и типологизированной самоидентификации его членов. Индивидуально здесь переживание опыта, его усвоение, но содержание духовной жизни и в этом случае стремится в русло “общепринятого”, привычного, типического. Таким образом, с точки зрения алгоритмов духовной жизни “роевое” или “личностное” начало не является жестко зависимым от своих источников и носителей того или иного типа интеллектуализма. Индивидуальный опыт, устойчивость внутренней духовной жизни, стремление к самодостаточности могут возникать как основа личностного начала истории в любом социальном слое. Личность, “неуловимая” с точки зрения глобальной истории, может оказаться практически в любом социальном слое – и потому фактор социальной принадлежности и социокультурной идентичности “не работает”. Этот тезис означает, что все варианты социальной истории будут иметь ограниченную эффективность при исследовании такого рода феноменов. Обратим внимание на иные границы между “личностным” и “коллективистским” началом в русской истории – те, что пролегают в сфере ее духовной жизни. Граница “роевого” и “индивидуального” начал лежит не между “темной” толпой народа и просвещенным героем, а между личностями, принадлежащими ведущим тенденциям эпохи, ее духовной доминанте, и теми, кто, сохранив самобытность, оказались вне этих тенденций, не являлись выразителями “духа времени”, остались “на обочине истории” и вообще “вне” out of line. Каким же образом возникает и сохраняется эта грань в духовной истории человечества? В противоположность тургеневскому Базарову, который желал, чтобы все люди “стали друг на друга похожи, как березы в роще”, немало русских мыслителей искали исторические основы оригинальности личности. Аристократическая брезгливость Герцена заставляла его на уровне эстетического чувства отвергать “типичное”. Он так и не привел ни одного серьезного аргумента, который бы оправдал его разочарование во французском пролетариате, кроме утверждения, что в душе рабочего “загадочного нет уж ровно ничего”, поскольку он желает лишь поскорее стать “мелким буржуа”. Наступление мещанства, всего “типичного”, что характерно для зрелой цивилизации. разочаровывало. “Герцен хотел поэзии и силы в человеческих характерах”, – заключает К. Леонтьев [3, с. 135]. Проблема умственной оригинальности постоянно тревожила представителей европейской цивилизации Нового времени. Индустриальные, массовые методы завоевывают почти все области человеческой жизни: образование становится государственной политикой, просветительство поставлено на поток. Стандартизация охватывает самую своевольную – интеллектуальную – сферу: любая массовая профессия приобретается путем овладения стандартным набором знаний; наука закована в иерархию степеней и званий; открытия и изобретения – в планы, финансирование, систему регистрации и использования. Стандартизация интеллектуальной сферы – мощный ускоритель цивилизации. В России прошлого века индустриализация науки проявила себя как двигатель “великих реформ”. И далеко не сразу она стала не только восхищать очевидными выгодами, но и беспокоить неясными отдаленными последствиями для уникальности человеческого духа. Для органического, стихийного складывания личности в эпоху всеобщего образования и торжества науки осталось слишком мало духовного пространства. Леонтьев в 80-е годы XIX века пробовал перечислить эти возможности. Получившийся недлинный список трагичен: “смелость отчаяния”; “искать… вдохновения за пределами романо-германского общества, в России, у мусульман, в Индии, в Китае…” или пути “в области мистической… переходы в православие или в иную не западную веру…” [3, с. 136]. Заметим, что Россия прошлого века еще представлялась возможным заповедником самобытности. Чем упорядоченнее становилась европейская жизнь, чем определеннее социальные идентичности, политические и культурные механизмы, тем однообразнее люди. Жизнь среднего класса, который набирал силу в европейском обществе, по определению, избегает любых крайностей. Мещанство – великое завоевание европейской цивилизации XIX века. Дом европейского мещанина должен быть чинным, прибранным, с очевидным достатком, материальным и культурным. Побежденная индустриальным производством нищета, вытесненное демократией бесправие и преодоленное всеобщим образованием невежество – так мощная стратегия усреднения становится репрессивной доминантой жизни. Эта чинность – гибель искусства, которое питается только уникальным. Герцен в цикле писем “Концы и начала” писал: “Есть камень преткновения, который решительно не берет ни смычок, ни кисть, ни резец; искусство, чтобы скрыть свою немо-готу, издевается над ним, делает карикатуры. Этот камень преткновения – мещанство… Художник… останавливается в отчаянии перед мещанином во фраке” [1,с.31]. Общий запас знаний, стандартность чувств и форм их выражения, одинаковые впечатления и набор новостей в общедоступных средствах массовой информации обладают мощным нивелирующим свойством. Превосходно работающая демократия с точки зрения возможности формирования уникальных свойств личности – наихудшая среда, в которой господствует “мнение собирательной бездарности” [3, с. 138]. При всей крайности выражений Леонтьева, принципиального противника демократических форм организации общества, эта позиция позволяет увидеть отрицательные последствия прогресса. Цивилизация, как всякая высокоорганизованная система, стремится к унификации деталей – это залог ее эффективности. Песчинки “ненормальности” мешают прогрессу, а точнее, его сиюминутному, исторически конкретному движению. Но проблема будущего цивилизации оставляет вопрос по отношению к этим “помехам прогресса”. Возможно, излишнее так же важно, как и необходимое? Ведь за тысячелетия истории никакой прогресс так и не смог полностью исключить “песчинки ненормальности”. Страшное изобретение XX века – тоталитаризм и фашизм также не справились с этим феноменом и были побеждены в том числе и неприятием многими людьми избыточной однородности общества. Думается, что в литературе о сталинском времени утвердилась не вполне точная установка на поиск политической и гражданской оппозиции тоталитаризму. Даже вышедшее на поверхность диссидентское движение времени хрущевской “оттепели” правильнее было бы считать не столько проявлением “инакомыслия”, сколько простым “свободомыслием”. Оно ведь и реализовалось в сфере литературы, искусства, мысли. Публикации “Нового мира” времени А. Твардовского, произведения А. Солженицына, В. Некрасова, Ю. Трифонова, поэтические вечера в Политехническом и у памятника Маяковскому в Москве – все это шаги не политической, а духовной фронды. Нестабильность, неясность социально-политических условий – лучшее время для создания “территории свободной мысли”.